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HERMANDAD DEL SANTO CALIZ DE LA CENA

Fe, razón y universidad

ENCUENTRO CON EL MUNDO DE LA CULTURA
DISCURSO DEL SANTO PADRE

Universidad de Ratisbona, Martes 12 de septiembre de 2006
Fe, razón y universidad.
Recuerdos y reflexiones

Eminencias;
rectores magníficos;
excelencias;
ilustres señores; amables señoras:
Para mí es un momento emocionante encontrarme de nuevo en esta universidad y poder impartir una vez más una lección magistral. A la vez, mi pensamiento vuelve a aquellos años en los que, tras un hermoso período en el Instituto superior de Freising, inicié mi actividad de profesor académico en la universidad de Bonn. Era el año 1959, cuando la antigua universidad todavía tenía profesores ordinarios. Para las cátedras no existían ni asistentes ni dactilógrafos, pero en compensación había un contacto muy directo con los alumnos y sobre todo entre los profesores. Nos reuníamos antes y después de las clases en las salas de los profesores. Los contactos con los historiadores, los filósofos, los filólogos y naturalmente también entre las dos facultades teológicas eran muy estrechos. Una vez cada semestre había un dies academicus, en el que los profesores de todas las facultades se presentaban ante los estudiantes de toda la universidad, haciendo así posible una experiencia de universitas —algo a lo que hace poco también ha aludido usted, señor rector—; es decir, la experiencia de que nosotros, a pesar de todas las especializaciones, que a veces nos impiden comunicarnos entre nosotros, formamos un todo y trabajamos en el todo de la única razón con sus diferentes dimensiones, colaborando así también en la responsabilidad común por el recto uso de la razón. Se trataba de una experiencia viva.
Sin duda, la universidad también se sentía orgullosa de sus dos facultades teológicas. Estaba claro que también ellas, interrogándose sobre la racionalidad de la fe, realizan un trabajo que necesariamente forma parte del "todo" de la universitas scientiarum, aunque no todos podían compartir la fe, por cuya correlación con la razón común se esfuerzan los teólogos. Esta cohesión interior en el cosmos de la razón no se alteró ni siquiera cuando, en cierta ocasión, se supo que uno de los profesores había dicho que en nuestra universidad había algo extraño: dos facultades que se ocupaban de algo que no existía, de Dios. En el conjunto de la universidad existía la convicción, que nadie ponía en discusión, de que incluso frente a un escepticismo tan radical seguía siendo necesario y razonable interrogarse sobre Dios por medio de la razón y que se debía hacer en el contexto de la tradición de la fe cristiana.
Recordé todo esto recientemente cuando leí la parte editada por el profesor Theodore Khoury (Münster) del diálogo que el docto emperador bizantino Manuel II Paleólogo, tal vez en los cuarteles de invierno del año 1391 en Ankara, mantuvo con un persa culto sobre el cristianismo y el islam, y sobre la verdad de ambos. Probablemente fue el mismo emperador quien anotó, durante el asedio de Constantinopla entre 1394 y 1402, ese diálogo. Así se explica que sus razonamientos se recojan mucho más detalladamente que las respuestas de su interlocutor persa. El diálogo se extiende a todo el ámbito de las estructuras de la fe contenidas en la Biblia y en el Corán, y se detiene sobre todo en la imagen de Dios y del hombre, pero necesariamente también en la relación entre las "tres Leyes", como se decía, o tres "órdenes de vida": Antiguo Testamento, Nuevo Testamento y Corán. No quiero hablar ahora de eso en este discurso; sólo quisiera aludir a un aspecto —más bien marginal en la estructura de todo el diálogo— que, en el contexto del tema "fe y razón" me ha fascinado y que servirá como punto de partida para mis reflexiones sobre este tema.
En el séptimo coloquio (διάλεξις, controversia) editado por el profesor Khoury, el emperador toca el tema de la "yihad", la guerra santa. Seguramente el emperador sabía que en la sura 2, 256 está escrito: "Ninguna constricción en las cosas de fe". Según dicen los expertos, es una de las suras del período inicial, en el que Mahoma mismo aún no tenía poder y estaba amenazado. Pero, naturalmente, el emperador conocía también las disposiciones, desarrolladas sucesivamente y fijadas en el Corán, acerca de la guerra santa.
Sin detenerse en detalles, como la diferencia de trato entre los que poseen el "Libro" y los "incrédulos", con una brusquedad que nos sorprende, se dirige a su interlocutor simplemente con la pregunta central sobre la relación entre religión y violencia en general, diciendo: "Muéstrame también lo que Mahoma ha traído de nuevo, y encontrarás solamente cosas malas e inhumanas, como su directriz de difundir por medio de la espada la fe que predicaba".
El emperador, después de pronunciarse de un modo tan duro, explica luego minuciosamente las razones por las cuales la difusión de la fe mediante la violencia es algo irracional. La violencia está en contraste con la naturaleza de Dios y la naturaleza del alma. "Dios no se complace con la sangre —dice—; no actuar según la razón (σὺν λόγω) es contrario a la naturaleza de Dios. La fe es fruto del alma, no del cuerpo. Por tanto, quien quiere llevar a otra persona a la fe necesita la capacidad de hablar bien y de razonar correctamente, y no recurrir a la violencia ni a las amenazas. (...) Para convencer a un alma razonable no hay que recurrir al propio brazo ni a instrumentos contundentes ni a ningún otro medio con el que se pueda amenazar de muerte a una persona".
En esta argumentación contra la conversión mediante la violencia, la afirmación decisiva es: no actuar según la razón es contrario a la naturaleza de Dios. El editor, Theodore Khoury, comenta: para el emperador, como bizantino educado en la filosofía griega, esta afirmación es evidente. En cambio, para la doctrina musulmana, Dios es absolutamente trascendente. Su voluntad no está vinculada a ninguna de nuestras categorías, ni siquiera a la de la racionalidad. En este contexto Khoury cita una obra del conocido islamista francés R. Arnaldez, quien observa que Ibn Hazm llega a decir que Dios no estaría vinculado ni siquiera por su misma palabra y que nada le obligaría a revelarnos la verdad. Si fuese su voluntad, el hombre debería practicar incluso la idolatría.
Aquí se abre, en la comprensión de Dios y por tanto en la realización concreta de la religión, un dilema que hoy nos plantea un desafío muy directo. La convicción de que actuar contra la razón está en contradicción con la naturaleza de Dios, ¿es solamente un pensamiento griego o vale siempre y por sí mismo? Pienso que en este punto se manifiesta la profunda concordancia entre lo que es griego en el mejor sentido y lo que es fe en Dios según la Biblia.
Modificando el primer versículo del libro del Génesis, el primer versículo de toda la sagrada Escritura, san Juan comenzó el prólogo de su Evangelio con las palabras: "En el principio existía el λόγος". Esta es exactamente la palabra que usa el emperador: Dios actúa σὺν λόγω, con logos. Logos significa tanto razón como palabra, una razón que es creadora y capaz de comunicarse, pero precisamente como razón. Así san Juan nos dio la palabra conclusiva sobre el concepto bíblico de Dios, la palabra en la que todos los caminos a menudo arduos y tortuosos de la fe bíblica alcanzan su meta, encuentran su síntesis.
En el principio existía el logos, y el logos es Dios, nos dice el evangelista. El encuentro entre el mensaje bíblico y el pensamiento griego no era una simple casualidad. La visión de san Pablo, ante quien se habían cerrado los caminos de Asia y que en sueños vio un macedonio que le suplicaba: "Pasa a Macedonia y ayúdanos" (cf. Hch 16, 6-10), puede interpretarse como una "condensación" de la necesidad intrínseca de un acercamiento entre la fe bíblica y la filosofía griega.
En realidad, este acercamiento ya había comenzado desde hacía mucho tiempo. Ya el nombre misterioso de Dios, pronunciado desde la zarza ardiente, que distingue a este Dios del conjunto de las divinidades con múltiples nombres afirmando sólo su "Yo soy", su ser, en comparación con el mito es una respuesta con la que está en íntima analogía el intento de Sócrates de vencer y superar al mito mismo. El proceso iniciado junto a la zarza alcanza, dentro del Antiguo Testamento, una nueva madurez durante el destierro, donde el Dios de Israel, entonces privado de la tierra y del culto, se anuncia como el Dios del cielo y de la tierra, presentándose con una simple fórmula que prolonga las palabras de la zarza: "Yo soy".
Juntamente con este nuevo conocimiento de Dios se da una especie de ilustración, que se expresa drásticamente con la burla de las divinidades que no son sino obra de las manos del hombre (cf. Sal 115). De este modo, a pesar de toda la dureza del desacuerdo con los soberanos helenísticos, que querían obtener con la fuerza la adecuación al estilo de vida griego y a su culto idolátrico, la fe bíblica, durante la época helenística, salía interiormente al encuentro de lo mejor del pensamiento griego, hasta llegar a un contacto recíproco que después se dio especialmente en la literatura sapiencial tardía.
Hoy sabemos que la traducción griega del Antiguo Testamento, realizada en Alejandría —la Biblia de los "Setenta"—, es algo más que una simple traducción del texto hebreo (sobre la cual habría que dar quizá un juicio poco positivo): en efecto, es un testimonio textual en sí mismo y un importante paso específico de la historia de la Revelación, en el cual se realizó este encuentro de un modo que tuvo un significado decisivo para el nacimiento del cristianismo y su divulgación. En el fondo, se trata del encuentro entre fe y razón, entre auténtica ilustración y religión. Partiendo verdaderamente de la íntima naturaleza de la fe cristiana y, al mismo tiempo, de la naturaleza del pensamiento griego ya fundido con la fe, Manuel II podía decir: No actuar "con el logos" es contrario a la naturaleza de Dios.
Por honradez, en este punto es preciso anotar que, en la tardía Edad Media, en la teología se desarrollaron tendencias que rompen esta síntesis entre espíritu griego y espíritu cristiano. En contraposición al así llamado intelectualismo agustiniano y tomista, con Juan Duns Escoto comenzó un planteamiento voluntarista que, tras sucesivos desarrollos, llevó al final a la afirmación de que sólo conoceríamos de Dios la voluntas ordinata. Más allá de esta existiría la libertad de Dios, en virtud de la cual él habría podido crear y hacer también lo contrario de todo lo que efectivamente ha hecho.
Aquí se perfilan posiciones que, sin lugar a dudas, pueden acercarse a las de Ibn Hazm y podrían llevar incluso a la imagen de un Dios arbitrario, que no está vinculado ni siquiera a la verdad y al bien. La trascendencia y la diversidad de Dios se acentúan de una manera tan exagerada, que incluso nuestra razón, nuestro sentido de la verdad y del bien dejan de ser un auténtico espejo de Dios, cuyas posibilidades abismales permanecen para nosotros eternamente inalcanzables y escondidas tras sus decisiones efectivas.
En contraposición a esa visión, la fe de la Iglesia se ha atenido siempre a la convicción de que entre Dios y nosotros, entre su eterno Espíritu creador y nuestra razón creada, existe una verdadera analogía, en la que ciertamente —como dice el IV concilio de Letrán, en el año 1215— las diferencias son infinitamente más grandes que las semejanzas, pero a pesar de ello no llegan a abolir la analogía y su lenguaje. Dios no se hace más divino por el hecho de que lo alejemos de nosotros con un voluntarismo puro e impenetrable; el Dios verdaderamente divino es el Dios que se ha manifestado como logos y ha actuado y actúa como logos lleno de amor por nosotros. Ciertamente el amor, como dice san Pablo, "rebasa" el conocimiento y por eso es capaz de percibir más que el simple pensamiento (cf. Ef 3, 19); sin embargo, sigue siendo el amor del Dios-Logos, por lo cual el culto cristiano, como dice también san Pablo, es λατρεία, un culto que concuerda con el Verbo eterno y con nuestra razón (cf.λογικη Rm 12, 1).
Este acercamiento interior recíproco, que se ha dado entre la fe bíblica y el planteamiento filosófico del pensamiento griego, es un dato de importancia decisiva no sólo desde el punto de vista de la historia de las religiones, sino también desde el de la historia universal, un dato que se nos impone también hoy. Teniendo en cuenta este encuentro, no es sorprendente que el cristianismo, a pesar de su origen y de cierto importante desarrollo en Oriente, haya encontrado por fin su huella históricamente decisiva en Europa. Podemos expresarlo también al contrario: este encuentro, al que se une sucesivamente el patrimonio de Roma, creó a Europa y permanece como fundamento de lo que, con razón, se puede llamar Europa.
A la tesis según la cual el patrimonio griego, críticamente purificado, forma parte integrante de la fe cristiana se opone la pretensión de la deshelenización del cristianismo, pretensión que desde el inicio de la época moderna domina cada vez más la investigación teológica. Si se analiza con esmero, se pueden observar tres oleadas en el programa de la deshelenización: aunque están vinculadas entre sí, son claramente distintas la una de la otra en sus motivaciones y en sus objetivos.
La deshelenización surge al inicio en conexión con los postulados de la Reforma del siglo XVI. Considerando la tradición de las escuelas teológicas, los reformadores se veían ante una sistematización de la fe condicionada totalmente por la filosofía, es decir, ante una determinación de la fe desde el exterior en virtud de una manera de pensar que no derivaba de ella. Así la fe ya no aparecía como palabra histórica viva, sino como un elemento insertado en la estructura de un sistema filosófico.
La sola Scriptura, en cambio, busca la forma pura primordial de la fe, tal como está presente originariamente en la Palabra bíblica. La metafísica se presenta como un presupuesto que deriva de otra fuente, de la que es preciso liberar la fe para que vuelva a ser totalmente lo que era. Con su afirmación de que había tenido que renunciar a pensar para dejar espacio a la fe, Kant actuó según este programa con un radicalismo que los reformadores no pudieron prever. De este modo, ancló la fe exclusivamente en la razón práctica, negándole el acceso a toda la realidad.
La teología liberal de los siglos XIX y XX aportó una segunda oleada en el programa de la deshelenización; su representante más destacado es Adolf von Harnack. En mis años de estudio y en los primeros años de mi actividad académica, este programa ejercía un gran influjo también en la teología católica. Como punto de partida se utilizaba la distinción que Pascal hizo entre el Dios de los filósofos y el Dios de Abraham, Isaac y Jacob. En mi discurso inaugural en Bonn, en 1959, traté de afrontar este asunto y no quiero repetir aquí todo lo que dije en aquella ocasión, pero me gustaría tratar de poner de relieve, al menos brevemente, la novedad que caracterizaba esta segunda oleada de deshelenización con respecto a la primera.
La idea central de Harnack era sencillamente volver al hombre Jesús y a su mensaje fundamental, anterior a todas las elucubraciones de la teología y, precisamente, también antes de las helenizaciones: este mensaje fundamental constituiría la verdadera culminación del desarrollo religioso de la humanidad. Jesús habría acabado con el culto sustituyéndolo con la moral. En definitiva, se presentaba a Jesús como padre de un mensaje moral humanitario.
El objetivo de Harnack, en el fondo, era hacer que el cristianismo estuviera en armonía con la razón moderna, precisamente librándolo de elementos aparentemente filosóficos y teológicos, como por ejemplo la fe en la divinidad de Cristo y en la trinidad de Dios. En este sentido, la exégesis histórico-crítica del Nuevo Testamento, en su visión, volvió a situar la teología en el cosmos de la universidad: para Harnack, la teología es algo esencialmente histórico y, por tanto, estrictamente científico. Lo que investiga sobre Jesús mediante la crítica es, por decirlo así, expresión de la razón práctica y en consecuencia también se puede sostener en el conjunto de la universidad.
En el trasfondo subyace la autolimitación moderna de la razón, expresada de un modo clásico en las "críticas" de Kant, pero mientras tanto radicalizada ulteriormente por el pensamiento de las ciencias naturales. Este concepto moderno de la razón se basa, por decirlo brevemente, en una síntesis entre platonismo (cartesianismo) y empirismo, confirmada por el éxito de la técnica.
Por una parte, se presupone la estructura matemática de la materia, por decirlo así, su racionalidad intrínseca, que hace posible comprenderla y utilizarla en su eficacia práctica: este presupuesto de fondo es, por decirlo así, el elemento platónico en el concepto moderno de la naturaleza. Por otra, se trata de la posibilidad de explotar la naturaleza para nuestros propósitos, y en este caso sólo la posibilidad de controlar la verdad o la falsedad a través de la experimentación puede llevar a la certeza decisiva. El peso entre los dos polos, dependiendo de las circunstancias, puede estar más en uno que en otro. Un pensador tan fuertemente positivista como J. Monod se declaró platónico convencido.
Esto implica dos orientaciones fundamentales para nuestra cuestión. Sólo el tipo de certeza que deriva de la sinergia de matemática y método empírico puede considerarse científica. Lo que pretenda ser ciencia tiene que confrontarse con este criterio. De este modo, también las ciencias referidas al hombre, como la historia, la psicología, la sociología y la filosofía, trataban de acercarse a este canon de valor científico. Por lo demás, para nuestras reflexiones es importante constatar que el método como tal excluye el problema de Dios, presentándolo como un problema a-científico o pre-científico. Pero así nos encontramos ante una reducción del ámbito de la ciencia y de la razón que es preciso poner en discusión.
Volveré más tarde sobre este asunto. Por el momento basta tener presente que en un intento, a la luz de esta perspectiva, de conservar a la teología el carácter de disciplina "científica", del cristianismo no quedaría más que un miserable fragmento. Pero debemos decir más: si la ciencia en su conjunto es sólo esto, entonces el hombre mismo sufriría una reducción, pues los interrogantes propiamente humanos, es decir, "de dónde" viene y "a dónde" va, los interrogantes de la religión y de la ética, no pueden encontrar lugar en el espacio de la razón común descrita por la "ciencia" entendida de este modo y tienen que desplazarse al ámbito de lo subjetivo. El sujeto, basándose en su experiencia, decide lo que considera sostenible en el ámbito religioso, y la "conciencia" subjetiva se convierte, en definitiva, en la única instancia ética.
Sin embargo, de este modo la ética y la religión pierden su poder de crear una comunidad y se convierten en un asunto totalmente personal. La situación que se crea es peligrosa para la humanidad, como se puede constatar en las patologías que amenazan a la religión y la razón, patologías que necesariamente deben explotar cuando la razón se reduce hasta tal punto que las cuestiones de la religión y la ética ya no le interesan. Lo que queda de esos intentos de construir una ética partiendo de las reglas de la evolución, de la psicología o de la sociología, es simplemente insuficiente.
Antes de llegar a las conclusiones a las que lleva todo este razonamiento, quiero referirme brevemente a la tercera oleada de la deshelenización, que se está difundiendo actualmente. Teniendo en cuenta el encuentro entre múltiples culturas, se suele decir hoy que la síntesis con el helenismo, realizada en la Iglesia antigua, fue una primera inculturación, que no debería ser vinculante para las demás culturas. Estas deberían tener derecho a volver atrás hasta el punto anterior a esa inculturación, para descubrir el mensaje fundamental del Nuevo Testamento e inculturarlo de nuevo en sus ambientes particulares.
Esta tesis no está totalmente equivocada, pero es torpe e imprecisa. En efecto, el Nuevo Testamento fue escrito en griego e implica el contacto con el espíritu griego, un contacto que había madurado en el desarrollo precedente del Antiguo Testamento. Ciertamente, en el proceso de formación de la Iglesia antigua hay elementos que no deben integrarse en todas las culturas. Sin embargo, las decisiones fundamentales que atañen precisamente a la relación de la fe con la búsqueda de la razón humana forman parte de la fe misma y son sus desarrollos, acordes con su naturaleza.
Así llego a la conclusión. Este intento, realizado sólo a grandes rasgos, de crítica de la razón moderna desde su interior, de ninguna manera incluye la opinión de que hay que regresar al período anterior a la Ilustración, rechazando las convicciones de la época moderna. Se debe reconocer sin reservas lo que tiene de positivo el desarrollo moderno del espíritu: todos nos sentimos agradecidos por las maravillosas posibilidades que ha abierto al hombre y por los progresos que se han logrado en el campo humano.
Por lo demás, la ética de la investigación científica —como ha aludido usted, rector magnífico—, debe implicar una voluntad de obediencia a la verdad y, por tanto, debe ser expresión de una actitud que forma parte de las decisiones esenciales del espíritu cristiano. Por consiguiente, nuestra intención no es retirarnos o hacer una crítica negativa, sino ampliar nuestro concepto de razón y de su uso. Porque, mientras nos alegramos por las nuevas posibilidades abiertas a la humanidad, también vemos los peligros que emergen de estas posibilidades y debemos preguntarnos cómo podemos evitarlos. Sólo lo lograremos si la razón y la fe se vuelven a encontrar unidas de un modo nuevo, si superamos la limitación, autodecretada, de la razón a lo que se puede verificar con la experimentación, y le abrimos nuevamente toda su amplitud. En este sentido, la teología, no sólo como disciplina histórica y ciencia humana, sino como teología auténtica, es decir, como ciencia que se interroga sobre la razón de la fe, debe encontrar espacio en la universidad y en el amplio diálogo de las ciencias.
Sólo así se puede entablar un auténtico diálogo entre las culturas y las religiones, un diálogo que necesitamos con urgencia. En el mundo occidental está muy difundida la opinión según la cual sólo la razón positivista y las formas de la filosofía derivadas de ella son universales. Pero las culturas profundamente religiosas del mundo consideran que precisamente esta exclusión de lo divino de la universalidad de la razón constituye un ataque a sus convicciones más íntimas. Una razón que sea sorda a lo divino y que relegue la religión al ámbito de las subculturas, es incapaz de entrar en el diálogo de las culturas. Con todo, como he tratado de demostrar, la razón moderna propia de las ciencias naturales, con su elemento platónico intrínseco, conlleva un interrogante que la trasciende, como trasciende las posibilidades de su método.
La razón moderna tiene que aceptar sencillamente la estructura racional de la materia y la correspondencia entre nuestro espíritu y las estructuras racionales que actúan en la naturaleza como un dato de hecho, en el que se basa su método. Pero de hecho se plantea la pregunta sobre el porqué de este dato, y las ciencias naturales deben dejar que respondan a ella otros niveles y otros modos de pensar, es decir, la filosofía y la teología.
Para la filosofía y, de modo diferente, para la teología, escuchar las grandes experiencias y convicciones de las tradiciones religiosas de la humanidad, especialmente las de la fe cristiana, constituye una fuente de conocimiento; no aceptar esta fuente de conocimiento sería una grave limitación de nuestra escucha y nuestra respuesta.
Aquí me vienen a la mente unas palabras que Sócrates dijo a Fedón. En los diálogos anteriores se habían referido muchas opiniones filosóficas erróneas; y entonces Sócrates dice: "Sería fácilmente comprensible que alguien, a quien le molestaran todas estas opiniones erróneas, desdeñara durante el resto de su vida y se burlara de toda conversación sobre el ser; pero de esta forma renunciaría a la verdad de la existencia y sufriría una gran pérdida".
Occidente, desde hace mucho, está amenazado por esta aversión contra los interrogantes fundamentales de su razón, y así sólo puede sufrir una gran pérdida. La valentía para abrirse a la amplitud de la razón, y no la negación de su grandeza, es el programa con el que una teología comprometida en la reflexión sobre la fe bíblica entra en el debate de nuestro tiempo. "No actuar según la razón, no actuar con el logos, es contrario a la naturaleza de Dios", dijo Manuel II, partiendo de su imagen cristiana de Dios, respondiendo a su interlocutor persa. En el diálogo de las culturas invitamos a nuestros interlocutores a este gran logos, a esta amplitud de la razón. Redescubrirla constantemente nosotros mismos es la gran tarea de la universidad.


© Copyright 2006 - Libreria Editrice Vaticana

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Breve reseña de nuestra archidiocesis

Breve reseña de nuestra archidiocesis

de la web del Arzobispado de Valencia
www.archivalencia.org

ARCHIDIOCESIS DE VALENCIA

1.Situada en España, en el litoral mediterráneo:
·entre los paralelos 38º, 41’, 32" y 40º, 12’, 48" de latitud N.
·entre los meridianos 2º, 9’, 34" y 3º, 34’, 25" de longitud E. del meridiano de Madrid.
2. Ámbito territorial
3. Población
4. Reseña histórica
5. Episcopologio


Ámbito territorial

La Diócesis está organizada en 5 Vicarías Episcopales territoriales, 67 arciprestazgos y 651 parroquias (además hay 65 anejos y 375 iglesias no parroquiales).
La Diócesis comprende 327 municipios:
· 264 municipios de la provincia de VALENCIA (toda la provincia excepto el municipio de Gátova, recientemente incorporado a la provincia de Valencia desde la de Castellón de la Plana, y que continúa siendo diócesis de Segorbe-Castellón; y
· 63 de la provincia de ALICANTE.

Forma Provincia Eclesiástica de Valencia con las diócesis de Orihuela-Alicante, Segorbe-Castellón y Albacete (peninsulares); Mallorca, Menorca e Ibiza, de las Islas Baleares. En 1995 la diócesis de Albacete pasó a la Provincia Eclesiástica de Toledo.
Las provincias de Alicante, Castellón y Valencia constituyen la Comunidad Autónoma denominada Comunidad Valenciana, con autonomía propia, estando ubicadas en ella las diócesis de Valencia, Orihuela-Alicante, Segorbe-Castellón y la parte sur de la diócesis de Tortosa.
Su contorno geográfico está delineado por más de 140 kilómetros de costa y una cadena de montañas que, arrancando de la Sierra Calderona y las estribaciones de los Montes Universales, Sierra de Espadán, Contreras, Perenchisa, Martés, Carón, la Canal, Serra Grossa, Benicadell, Montdúber, llega al Mediterráneo. Ampliado el final de dicha cadena, el único núcleo montañoso formado por las sierras de Agullent, Mariola, Aitana y Serrella.
Tiene una superficie de 13.060’12 km2. De ellos, el 25’40 % no alcanzan los 200 metros de altura sobre el nivel del mar; el 32’41 % están entre los 201 y los 500 metros; el 36’00 % entre los 601 y los 1.000 metros, y el 5% entre los 1.001 y los 2.000 metros.
Entre el mar y las referidas montañas se forman las vegas de Valencia y Gandia; en el interior, la de Xàtiva y la Meseta de Requena y Utiel.

Población

Habitantes

Habitantes de derecho (01-01-2005, fuente I.N.E.): 2.665.645
· en la provincia de Valencia: 2.416.177
· en la provincia de Alicante: 249.468

Clero

Sacerdotes diocesanos: 841
Diáconos permanentes: 8
Religiosos con nombramiento del Sr. Arzobispo: 123
Clero castrense: 13
Prelatura de la Santa Cruz y Opus Dei: 49

Seminaristas (31-12-2005): 45

Vida Consagrada

Institutos presentes en la Archidiócesis: 132
Comunidades: 455
Varones: 810
Mujeres: 3.810

Reseña histórica

Se vislumbran indicios ciertos de una comunidad cristiana en el siglo IV.
Cuando es martirizado en Valencia San Vicente Mártir, el 22 de Enero del año 304 ó 305, siendo diácono de San Valero, obispo de Zaragoza, existía una comunidad cristiana.
Al final de ese siglo, o en el siguiente, debió instalarse la jerarquía eclesiástica, dependiente originariamente del metropolitano de Tarragona.
Justiniano (527-548), primer obispo cuyo nombre se conoce, en el año 546 firmó en segundo lugar en el primer Concilio Valentino, de la escindida provincia eclesiástica Cartaginense, con su capital Cartagena, a la que entonces pertenecía Valencia. En el año 610 la mencionada Valencia se reunificó con la occidental, bajo la nueva capitalidad de Toledo.
La jerarquía eclesiástica, durante la época mozárabe, subsistió en Valencia, hasta mediados del siglo XII por lo menos, si bien en el siglo XIII se daba por extinguida, aunque permanecieron varios núcleos cristianos en la ciudad y algunas poblaciones.
Se rindió Valencia al rey Jaime I de Aragón el 28 de septiembre de 1238, y el Arzobispo de Tarragona, Don Pedro de Albalat, designó Obispo de la misma al dominico fray Berenguer de Castellbisbal, que no llegó a consagrarse, siendo elegido en su lugar el Prepósito de Tarragona, Ferrer de Pallarés, como sufragáneo de la provincia tarraconense.
Hasta el 11 de octubre de 1470 permanecieron en esta obediencia los obispos de Valencia. En esa fecha, Paulo II declaró exento de toda jurisdicción metropolitana a la sede valentina, siendo su obispo Rodrigo de Borja, cardenal vice-canciller de la Santa Iglesia Romana. El 9 de julio de 1492, Inocencio III elevó dicha sede a la categoría de metropolitana, dignidad que confirmó, el siguiente 27 de agosto, Rodrigo de Borja, pocos días después de ser elegido Sumo Pontífice con el nombre de Alejandro VI.
Han presidido la diócesis veintiséis obispos con este título y cuarenta y tres desde que la Sede fuera elevada a metropolitana.
Un momento de especial esplendor tuvo la diócesis a mediados del siglo XVI. Sus Arzobispos Santo Tomás de Villanueva y San Juan de Ribera, junto con D. Martín Pérez de Ayala, realizaron la reforma, dejando una profunda y duradera huella pastoral y apostólica, reafirmada por los santos San Francisco de Borja, San Pascual Bailón y San Luís Bertrán, y los Beatos Andrés Hibernón y Gaspar Bono.
En 1350 había nacido en Valencia San Vicente Ferrer, que recorrió sus pueblos varias veces en fecundas actividades apostólicas, sembrando la Palabra de Dios y la devoción a Cristo crucificado.
Completan el cuadro los santos y beatos vinculados con Valencia: Santa María Micaela del Santísimo Sacramento, Santa Teresa de Jesús Jornet y la Beata Inés de Beniganim.
Ha de destacarse también en siglos posteriores la labor realizada por Arzobispos, sacerdotes y religiosos en los sectores de la piedad eucarística, la veneración a la Santísima Virgen María, las devociones populares y el apostolado social, recogida y asimilada por valiosos seglares que militaron en numerosas asociaciones de dichas actividades, así como más recientemente en las de Acción Católica y otras entidades de apostolado seglar.

Episcopologio valentino

Época romana

Ciertamente Valencia tuvo sus Obispos en la época romana, como lo han demostrado restos arqueológicos, pero desconocemos por completo quiénes fueron. Las relaciones de los falsos cronicones no merecen fe alguna.

Reinos visigodos

El primer Obispo de quien se tiene noticia cierta es Justiniano. Damos los nombres de los que hay constancia histórica:

Justiniano (hacia 531 - después de 546).
Ubiligisclo y Celsino a la vez (viven en 589).
San Eutropio (final del siglo VI).
Marino (vive en 610).
Musitacio (vive en 633 - hacia 646?).
Anesio o Aniano (vive en 646 y 652).
Félix (vive en 652 y 656).
Suinterico (vive en 675).
Hospital (vive en 681).
Sármata (vive en 682 y 688).
Ubiticisclo (vive en 693).

Durante la dominación árabe

Apenas queda rastro de los Obispos que indudablemente tuvo Valencia en este tiempo. Hay memoria de uno que muere en Bari, en 1087, en peregrinación a Jerusalén, y de Alat Almarian y Cahoc que, según la Crónica General y Crónica del Cid, respectivamente, son contemporáneos del Campeador y pontifican antes de que éste tome la ciudad.

Durante la Conquista del Cid

D. Jerónimo de Perigord, O.S.B. (1092? ó 1098? - 1102?)

Después de la Reconquista

D. Ferrer de Pallarés (1240-1243)
D. Arnau de Peralta (1243-1248)
Fr. Andrés de Albalat, O.P. (1248-1276)
D. Jazperto de Botonach (1276-1288)
Fr. Ramón Despont, O.P. (1289-1312)
D. Ramón de Gastón (1312-1348)
D. Hugo de Fenollet (1348-1356)
D. Vidal de Blanes (1356-1369)
D. Jaime de Aragón, Cardenal (1369-1396)
D. Hugo de Lupia y Bages (1398-1427)
D. Alfonso de Borja Después, Papa Calixto III (1429-1458). Cardenal. Elegido Papa en 1455, retiene la sede.
D. Rodrigo de Borja Cardenal (1458-1492).

Arzobispos

Elevada nuestra Sede a Metropolitana por Inocencio VIII, en 1492, continuó rigiéndola D. Rodrigo de Borja, en calidad de Arzobispo, que, al ser elegido Papa el mismo año, confirmó dicha prerrogativa.

D. Rodrigo de Borja, Cardenal, elegido Papa con el nombre de Alejandro VI retuvo la Sede hasta su muerte (1492-1503), dejándola en administración sucesivamente a los tres Arzobispos siguientes.

D. César Borja, Cardenal (1492-1498)
D. Juan de Borja, Cardenal (1499-1500)
D. Pedro-Luis Borja, Cardenal (1500-1511)
D. Alfonso de Aragón (1512-1520)
D. Erardo de la Marca, Cardenal (1520-1538)
D. Jorge de Austria (1538-1544)
Santo Tomás de Villanueva, O.E.S.A. (1544-1555)
D. Francisco de Navarra (1556-1563)
D. Acisclo de Moya y Contreras (1564)
D. Martín Pérez de Ayala (1564-1566)
D. Fernando de Loaces, Patriarca de Antioquía (1567-1568)
San Juan de Ribera, Patriarca de Antioquía (1569-1611)
Fr. Isidoro-Aliaga, O.P. (1612-1648)
Fr. Pedro de Urbina, O. F.M. (1649-1658)
D. Martín López de Ontiveros (1659-1666)
D. Ambrosio - Ignacio Spínola y Guzmán (1667-1668)
D. Luis Alfonso de los Cameros (1668-1676)
Fr. Juan Tomás de Rocaberti, O. P. (1667-1699)
Fr. Antonio Folch de Cardona, O. F.M. (1700-1724)
D. Andrés Orbe Larreátegui (1725-1736)
D. Andrés Mayoral Alonso de Mella (1738-1769)
D. Tomás de Azpuru (1770-1772)
D. Francisco Fabián y Fuero (1773-1794)
D. Antonio Despuig y Dameto (1795)
D. Juan-Francisco Ximénez del Río (1796-1800)
Fr. Joaquín Company Soler, O.F.M. (1800-1813)
Fr. Veremundo Arias Teixeiro y Rodríguez, Benedictino (1815-1824)
P. Simón López y García, Oratoriano (1824-1831)
D. Joaquín López y Sicilia (1832-1848)
D. Pablo García y Abella (1848-1860)
D. Mariano Barrio Fernández, Cardenal (1861-1876)
D. Antolín Monescillo y Viso, Cardenal (1877-1892)
D. Ciriaco María Sancha y Hervás, Cardenal (1892-1898)
D. Sebastián Herrero y Espinosa de los Monteros, Cardenal (1898-1903)
D. Victoriano Guisasola y Menéndez, Cardenal (1906-1914)
D. Valeriano Menéndez Conde y Álvarez (1914-1916)
D. José-María Salvador y Barrera (1917-1919)
D. Enrique Reig y Casanova, Cardenal (1920-1923)
D. Prudencio Melo y Alcalde (1923-1945)
D. Marcelino Olaechea y Loizaga, S.D.B. (1946-1966)
D. José María García Lahiguera (1969-1978)
D. Miguel Roca Cabanellas (1978-1992)
D. Agustín García-Gasco Vicente (1992-)

OBISPOS AUXLIARES
D. Ramón de Pachs
D. Gregorio Cazaloni
D. Juan de Formentera
D. Juan de Beciaco
D. Jaime Pastor
D. Nicolás Martorell
D. Sebastián de los Abades
D. Miguel Castault
D. Jaime Pérez de Valencia
D. Bernardo Oliver
D. Nicolás de las Cruces
D. Mateo Pérez
D. Luís Guillem
D. Auxiàs Carbonell
D. Miguel Mahiques
D. Pedro de Ponte
D. Francisco Estaña
D. Francisco Mejía de Molina
D. Juan Segria
D. Pedro de Corderos
D. Miguel de Espinosa
D. Alonso de Ávalos
D. Tomás de Espinosa
D. Lorenzo de Monzonís
D. Miguel Angulo Gómez de Carvajal
D. Vicente Agustín Clavería
D. Jacinto Minuarte
D. José Barberá
D. Antonio Ferrer y Millán
D. Isidro Aparicio y Gilart
D. Francisco Antonio Sallent y Trasobares
D. José Tormo Juliá
D. Rafael Lasala y Nocela
D. Domingo Castells y Castañeda
D. Melchor Serrano
D. Francisco García López
D. Francisco Javier Lauzurica Torralba
D. Juan Hervás Benet
D. Jacinto Argaya Goicoechea
D. Rafael González Moralejo
D. Jesús Plá Gandía
D. José Gea Escolano
D. José Vilaplana Blasco
D. Santiago García Aracil
D. Rafael Sanus Abad
D. Jesús Murgui Soriano
D. Jesús Catalá Ibáñez
D. Esteban Escudero Torres
D. Enrique Benavent Vidal
D. Salvador Giménez Valls

Banda de la Hermandad del Santo Caliz de la Cena

Banda de la Hermandad del Santo Caliz de la Cena

La banda de cornetas y tambores de la Hermandad del Santo Cáliz de la Cena fue creada en Septiembre del año 2002 por un grupo de jóvenes de la hermandad.
Como presidenta de la banda encontramos a la señora Doña Rut Moreno Ibáñez la dirección musical corre a cargo de Ricardo Cervera Sánchez, su hermano Alejandro al frente de la batería y como representante de la hermandad a Lorenzo Guardino de la Flor.
La banda cuenta actualmente con una plantilla de 20 miembros entre cornetas y tambores
En su escasa vida la banda ha participado en la cabalgata de Reyes de la falla Bloques Playa durante tres años consecutivos, en la replegá de la misma falla. También fue invitada a la presentación de la banda El Cañamelar. Y al primer certamen Pasión Marinera organizado por la banda del mismo nombre. Con su hermandad participo como única banda el día de la procesión de la Diócesis de Valencia y en los diferentes actos de Semana Santa acompañando a su titular “El Cáliz de la Cena” y en la procesión del Corpus Christi del distrito marítimo. En esta Semana Fallera de 2006 a tocado en todos los actos falleros de la Falla “La Nova de Benimaclet” Valencia y esta preparándose para la próxima Semana Santa
La banda entre sus principales objetivos esta la promoción de la música cofrade, el conocimiento de solfeo dentro de sus posibilidades y el mostrar como las bandas de cornetas y tambores son un instrumento muy bueno para la inserción de chavales enseñando valores tales como el respeto, la tolerancia, la humildad, la caridad, el trabajo en equipo etc. de forma que se vea representada la entidad a la que pertenecen.
La banda esta inscrita en la Asociación de Música Cofrade de Valencia, su uniforme esta basado en el traje de gala del ejército de tierra con fajin en color rojo igual que la hermandad completándolo con gorra de plato blanca.
Actualmente la banda se prepara para salir detrás del futuro paso de la Santa Cena con el que la hermandad procesionara dentro de unos años.

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Bienvenidos a la weblog de la Hermandad del Santo Caliz

Bienvenidos a la weblog de la Hermandad del Santo Caliz

Bienvenidos a la weblog de la Hermandad del Santo Caliz de la Cena.

Como sabeis la web de la Hermandad esta en funcionamiento desde hace un año y esta cumpliendo su mision de dar a conocer el Santo Caliz de la Cena, como se indica en nuestros estatutos, y la historia de la Hermandad.

Pero nos habiamos dado cuenta, que tal ves, estaba coja en algo, en la participacion de los miembros de la Hermandad y de ir ampliando nuestros los conocimientos que tenemos de nuestra Hermandad, nuestra titular y de la Semana Santa en general.

Pues esperamos buestra colaboracion

Lorenzo Guardino

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